دمیده شدن روح در کالبد جنین چه زمانی است؟

زمان دمیدن روح در جنین

روح انسان, پدیده اى شگرف و متعالى است که واقعیتى غیر ازجسم دارد. این آفریده ارزشمند از دیرباز تاکنون, اندیشه فیلسوفان و متکلمان حوزه تمدن اسلامى را به خود مشغول کرده و سبب پدید آمدن مباحث پردامنه اى همچون تجرد یا عدم تجرد روح و آفرینش آن قبل و بعد از خلقت بدن یا مقارن خلقت آن شده است. فارغ از داورى درباره این گونه مباحث یا گزینش پیش فرض هایى در این زمینه, تردیدى نیست که در مرحله اى از سیر تکوین انسان, پیوندى مبارک میان روح و جسم برقرار مى شود که قرآن کریم از آن به دمیدن(نفخ) روح در بدن یاد کرده است. آغاز این ارتباط که در فقه از آن به(ولوج روح) تعبیر مى شود, موضوع برخى از احکام شرعى در نصوص و فتاوا قرار گرفته است.

اما آنچه سبب ابهام این مفهوم در فقه مى گردد, این پرسش است که آیا مقصود از روح, واقعیتى مجرد و ما وراى طبیعى است که زمان ولوج و نفخ آن تنها به وسیله اولیاى معصومان(ع) مشخص مى شود یا مراد از آن, حیات حیوانى یا امر طبیعى دیگرى است که جنین طیّ مراحل رشد خود و پس از خروج از مرحله حیات نباتى, وارد آن مى شود؟

تفاوت این دو تفسیر در این است که بنابر معناى دوم, لازم نیست به دنبال زمان خاص و معینى همچون پایان چهارماهگى براى ولوج روح باشیم; بلکه تشخیص این پدیده طبیعى ـ مانند سایر پدیده هاى طبیعى ـ براساس آثار طبیعى آن مانند حرکت ارادى جنین در رحم, فعّال شدن برخى از حواسّ او مانند حس لامسه, تپش قلب جنین و یا کامل شدن اعضا و جوارح او خواهد بود. این آثار ممکن است قبل از چهارماهگى یا بعد از آن باشد و یا در موارد و شرایط زیستى متفاوت, در زمان هاى گوناگونى تحقق یابد.

از این رو, سزاوار است نخست روشن شود که مراد از ولوج روح در قرآن, روایات و منابع فقهى چیست؟ ثانیاً, چگونه مى توان تشخیص داد که ولوج روح تحقق یافته یا خیر؟ و آیا حد زمانى براى آن وجود دارد؟ ثالثاً, علم پزشکى چه تفسیرى از ولوج روح و زمان تحقق آن براى جنین و آثار طبیعى این پدیده ارائه مى دهد؟

رابعاً , آیا مى توان به وجه جمعى علمى و شایسته میان آنچه از آیات, روایات, منابع فقهى و دانش پزشکى به دست مى آید, دست یافت؟

در مواد 487 و 492 قانون مجازات اسلامى و ماده 91 قانون تعزیرات به ولوج روح در جنین اشاره شده است. در دو ماده نخست به بیان مقررات درباره دیه جنین قبل از ولوج روح و بعد از آن پرداخته و در ماده سوم, حکم قصاص در موردِ سقطِ جنین ِدارایِ روح بیان شده است. در هر سه ماده, هیچ توضیحى درباره ولوج روح و راه هاى تشخیص آن ارائه نشده است. نوشتار حاضر مى تواند گامى براى رفع ابهام از این مواد قانونى باشد.

همچنین تبیین مفهوم روح و ولوج آن و تفکیک میان روح نباتى, حیوانى و انسانى در این مقاله, مى تواند به روشن شدن زوایاى حقوقى و فقهى مسئله(شبیه سازى) و به خصوص(شبیه سازى درمانى) کمک کند. شبیه سازى درمانى با اخراج توده سلولى از رویانى که نتیجه تلقیح یک سلول جسمى ـ نه جنسى ـ با تخمک یک زن است وحدود هفت روز از عمر آن گذشته است, آغاز مى شود. سپس توده سلولى در داخل یک تخمک که هسته آن خارج شده است, کاشت مى شود و آن گاه با وادار سازى تخمک به ا نقسام پذیرى سلولى از راه تحریک آن با جریان الکتریکى یا شیمیایى, به تولید سلول هاى بنیادى براى ساخت اجزاى مختلف بدن پرداخته مى شود تا به این وسیله نیازهاى درمانى شخص صاحب سلول جسمى مرتفع شود. آنچه در طى این فرایند موضوع بیشترین مباحثات فقهى و حقوقى قرار گرفته است, مرگ رویان هفت روزه اى است که داراى حیات بوده و با خروج توده سلولى از آن, حیات خود را از دست داده است.1

مسئله دیگرى که موضوع این نوشتار مى تواند به حل آن کمک کند, ثبوت شرعى یا عدم ثبوت شرعى مرگ در موارد مرگ مغزى است. در این گونه موارد, انسان مبتلا به مرگ مغزى, به علّت فعالیت قلب و جریان خون در بدن ـ هر چند به کمک ابزار پزشکى ـ به گونه اى از حیات که شاید بتوان بر آن نام حیات نباتى نهاد, ادامه مى دهد. اما از دیدگاه پزشکى بازگشت ادراک, احساس و حرکت ارادى که نشانه هاى حیات حیوانى و انسانى است, براى همیشه از بیمار منتفى مى شود.

تطبیق عنوان مرگ که موضوع احکام فراوانى همچون ارث, وصیت, قصاص, دیه, وکالت و جواز پیوند اعضاى مرده به دیگران است, بر چنین فردى که داراى گونه اى از حیات و فاقد گونه اى دیگر از حیات است, موکول به تحلیل دقیق پدیده حیات, روح, ولوج آن در بدن و خروج آن از بدن است که این نوشتار گوشه هایى از آن را کاویده است.
 

بخش اول: ولوج روح موضوع احکام شرعى

در کتاب هاى لغت به طور گسترده درباره معانى کلمه(روح) و مشتقات دیگر مربوط به آن سخن به میان آمده است, اما معنایى که در فقه از آن اراده شده و ترکیب(ولوج روح) بر پایه آن شکل گرفته است, واقعیتى است که سبب زندگى و حیات در موجودات مى شود. ما با پرهیز از ورود در مباحث پراکنده اى که ثمره اى براى بحث ما ندارد,به گونه اى گذرا بعضى از عبارات لغویان را مى آوریم:

(الروح: النفس التى یحیابها البدن).2

(و اما الروح فهى ما به الحیاة).3

(إنّ المراد بالروح, الذى یقوم به الجسد و تکون به الحیاة).4

(الروح ما به حیاة الأنفس).5

ولوج روح در انسان, موضوع برخى از احکام شرعى است که در ذیل به آنها اشاره مى شود:

1.قتل جنین قبل از ولوج روح, کفاره ندارد و بعد از ولوج روح, کفاره دارد. مشهور فقها این قول را برگزیده اند,6 بلکه بر خى ادعاى اجماع و عدم خلاف کرده اند.7 تنها علامه حلى در کتاب تحریرالاحکام مى گوید: قتل جنینى که خلقتش کامل است, کفاره دارد; هر چند ولوج روح در او نشده باشد.8 در مقابل, آیت اللّه خویى و برخى دیگر در ثبوت کفاره بر جنینى که ولوج روح در او شده است, اشکال کرده اند. به نظر ایشان اگر اجماع احراز نشود, کفاره ثابت نیست; زیرا موضوع در ادله ثبوت کفاره قتل, عنوان رجل و مؤمن است و این دو عنوان بر جنین صدق نمى کند.9

قول مشهور داراى مستند خاصى از کتاب و سنّت نیست, بلکه فقها از عمومات ادله کفاره قتل چنین برداشت کرده اند که موضوع این حکم(قتل انسان) است و جنین قبل از ولوج روح در او, انسان شمرده نمى شود.

2.مشهور فقیهان, دیه جنین تام الخلقه را قبل از ولوج روح, صد دینار و بعد از آن ,د یه کامل(هزار دینار) مى دانند.10 مستند این قول, روایات متعددى است که ولوج و نفخ روح در جنین را قید دیه کامل قرار داده است. در مقابل قول مشهور, نخست قول ابن ابى عقیل است که دیه کامل را براى جنین تام الخلقه قرار داده است, هر چند داراى روح نباشد, و دوم قول ابن جنید است که دیه جنین سقط شده را عبد یا أمه مرغوبى مى داند که قیمتش یک دهم دیه کامل یعنى صد دینار باشد.11

3.مسٌله حق قصاص در قتل جنین به صراحت در نصوص روایى مطرح نشده است و شاید به همین جهت, منابع فقهى نیز به روشنى به طرح آن نپرداخته اند. سلاردیلمى نخستین فقیهى است که قصاص را براى قاتل جنین ثابت مى داند و شرایط آن را کامل بودن خلقت جنین قرار داده است.12

پس از او, محقق حلّى به طرح فرعى مى پردازد که دیدگاه وى را در مسئله قصاص ِقاتل ِجنین به وضوح نشان نمى دهد. او مى گوید:

اگر کسى زنى را بزند و او جنین خود را سقط کند و جنین هنگام سقوط بمیرد, زننده قاتل است و اگر فعل او عمدى باشد, قصاص مى شود.13

فقهاى بعد از او نیز کم و بیش به همین شکل به طرح فرع مزبور پرداخته اند.14

ظاهر این عبارت گویاى این است که اگر مرگ جنین قبل از سقوط یعنى در رحم مادر باشد, قصاص ثابت نیست. به عبارت دیگر, شرط در قصاص این است که جنین در خارج از رحم ـ هر چند زمانى کوتاه ـ زنده باشد. شهیدثانى نیز همین نکته را از عبارت محقق حلى فهمیده است.15

اما این احتمال نیز وجود دارد که قید(عند سقوطه) تنها به جهت کشف از زنده بودن جنین قبل از جنایت باشد, تا یقین به تحقق عنوان(قتل) حاصل شود. بنابر احتمال نخست, عبارت(عند سقوطه) موضوعیت دارد و قیدِ حکم خواهد بود و بنابر احتمال دوم, تنها جنبه کاشفیت و طریقیت دارد و قید نیست. از این رو, اگر حیات جنین قبل از جنایت و در رحم مادر به طریق دیگرى ثابت شود, براى ثبوت حق قصاص نیازى به این نیست که جنین هنگام سقوط بمیرد, بلکه مرگ او در رحم مادر نیز براى ثبوت حق قصاص کافى است.

بنابر احتمال اول مى توان گفت که فقهاى مذکور, قصاص قاتل جنین بماهو جنین را جایز نمى دانند و اگر کسى جنینى را در حال جنین بودن یعنى در رحم مادرش بکشد, مستحق قصاص نیست, بلکه شرطِ ثبوتِ حقِ قصاص این است که مقتول در خارج از رحم ـ یعنى در حالى که جنین نیست ـ به قتل برسد. پس بنابر احتمال اول, مشهور فقیهان متأخر, قصاص قاتل جنین را جایز نمى شمارند. اما بنابر احتمال دوم, حق قصاص قاتل جنین(بما هو جنین) نزد این گروه از فقیهان ثابت است.

گویا برخى از فقیهان معاصر نیز به علت ابهام یاد شده که در متون فقهى گذشته وجود داشته است, به برداشت هاى متفاوتى در زمینه آراى فقها رسیده اند: بعضى بر این باورند که فتواى به جواز قصاص قاتل جنین از مشاهیر فقها ـ جز در موارد نادر ـ دیده نشده است,16 و یا گفته اند که اصحاب به قصاص قاتل جنین
تصریح نکرده اند17 در حالى که برخى دیگر, قول به قصاص قاتل جنین را به مشهور فقها نسبت داده اند.18

با توجه به این نکته, بیشتر فقیهان معاصر, قصاص قاتل جنین را جایز نمى دانند.19

بعضى از فقها نیز پذیرش قول قصاص را مشکل دانسته20 و گروه دیگرى از فقیهان نیز به استناد کبراى(فلاقود لمن لا یقاد منه) در صحیحه ابوبصیر,21 قاتل جنین را همچون قاتل مجنون وصبّى سزاوار قصاص ندانسته اند.22

ولى برخى ازمعاصران قاتل جنین را مستحق قصاص مى دانند.23 البته از حضرت آیت اللّه سید على خامنه اى استفتاى دیگرى غیر از آ نچه گویاى موافقت ایشان
با نظر مشهور معاصران است, وجود دارد که مضمون آن این است:

سقط جنین موجب قصاص نیست, مگر آن که بعد از ولوج روح داراى تمام شرایط قتل عمد باشد.24

پس به جز سلاّردیلمى و بعضى از فقهاى معاصر, کسى به صراحت قول به جواز ِقصاصِ قاتل ِجنین را برنگزیده است. اما آنچه این فرع فقهى را به بحث(ولوج روح) مرتبط مى سازد, این است که اگرچه سلاردیلمى شرط قصاص قاتل جنین را کمال و تمامیت خلقت جسمانى جنین قرار داده است, ولى فقهایِ معاصرِ هم رأى او, شرط کرده اند که حق قصاص در فرضى ثابت است که ولوج روح در جنین تحقق یافته باشد.
 

بخش دوم: ولوج روح در قرآن کریم

در پنج آیه از قرآن کریم به صراحت سخن از نفخ روح به میان آمده است. دو مورد درباره حضرت آدم است25 که با الغاى خصوصیت, در سایر انسان ها نیز صادق است. دو مورد دیگر درباره حضرت عیسى است26 و مورد پنجم اگرچه این احتمال مى رود که آن هم درباره حضرت آدم باشد. ظاهراً درباره مطلق انسان است;27 در نهایت در آیات 12 تا 14 سوره مؤمنون, مراحل مختلف آفرینش جنین از نطفه, علقه, مضغه, عظام و لحم ذکر و در پایان افزوده شده است که پس از آن در او آفرینشى متفاوت پدید مى آوریم.28

با بهره گیرى از آیات مربوط به خلقت انسان و نیز روایات وارد شده درباره آیه فوق, به این نتیجه مى رسیم که مقصود خداوند از آفرینشى متفاوت در این آیه, همان نفخ و ولوج روح در جنین انسان است.

البته موارد استعمال روح در قرآن بیش از این است و در برخى از آنها تعبیر(روح القدس) به عنوان تأیید کننده حضرت عیسى29, و یا فرشته اى با همین نام, یا(روح الامین) که قرآن را بر پیامبر نازل کرد,30 آمده است. در برخى آیات آمده است که مؤمنان به وسیله روحى تأیید مى شوند.31 در آیه اى بر حضرت عیسى اطلاق روح شده32 و در یک مورد هم ظاهراً روح بر قرآن تطبیق یافته است.33 کاربرد دیگر(روح) در مورد فرشته اى است که بر حضرت مریم ظاهر شد.34 در مواردى, روح در کنار فرشتگان از کارگزاران دستگاه خلقت خداوند شمرده شده است35 و در نهایت, در یک مورد از یک حقیقت روح سؤال شده و در پاسخ آمده است که(بگو: روح از امر پروردگارم است).36

قدر مسلّم در این آیات این است که روح در قرآن در دو مورد استعمال حقیقى دارد:نخست روح انسان و دوم موجودى از سنخ فرشتگان. معناى متبادر از کلمه(روح) موجودى است که مبدأ حیات است37 و این معنا در تمامى موارد استعمال روح در قرآن دیده مى شود.38

از پنج آیه مربوط به نفخ روح ـ که میان تسویه به معناى تمامیت خلقت جسمانى با نفخ روح فرق نهاده است و همچنین از دلالت ضمنى مفهوم نفخ(دمیدن) و بخصوص آیه14 سوره مؤمنون که از مرحله نفخ روح به خلق آخر یاد کرده است ـ ظاهر مى شود که این مرحله از تکوین انسان اگر نگوییم غیرمادى است, لااقل هم سنخ دیگر مراحل خلقت مادى و جسمانى ا نسان نیست و مرتبه اى برتر است که منجر به حیات آن مى گردد.39

آیت اللّه محمد تقى مصباح یزدى در توضیح آیات مربوط به روح مى گوید:

اجمالاً از قرآن برمى آید که درآدمى, جز بدن, چیزى بسیار شریف نیز وجود دارد, ولى مخلوق خداست, نه جزئى از خدا و تا آن چیز شریف در انسان وجود نیاید, آدمى, انسان نمى گردد و چون در حضرت آدم به وجود آمد, شأنى یافت که باید فرشتگان در برابر او خضوع کنند …. اما آیا چگونه چیزى است و آیا از سنخ موجودات طبیعى است یا از سنخ موجودهایى است که ما با آنها آشنایى نداریم,مگر با علم حضورى و معرفت شهودى؟ با توضیحى که در مورد تعبیرات روح در قرآن دادیم… مى توان استظهار کرد که این فعل و انفعالات عالم مادى که موجب امکان استعدادى براى پیدایش موجودى مى شود, در اصل ِپیدایش ِروح وجود ندارد و روح با فرمان خدا پیدا مى شود و اما این که تکامل آ ن در ارتباط با بدن و در اثر فعل و انفعالات مادى پیدا مى شود, مسئله دیگرى است.40

آیت اللّه شیخ حسن مصطفوى در بررسى واژه(روح) مى گوید: معناى ریشه اى آن ظهور و جریان پدیده اى لطیف است که آثارى چون گشایش, سرور, شادمانى, راحتى, سهولت و نجات را در پى دارد و مى تواند مصادیق مختلفى داشته باشد. اصل اوّلى در معناى این لفظ,جریان معنوى است; چنان که اصل در(ریح) جریان و تحّرک ظاهرى و مادى است.

وى از تعلّق نفخ(دمیدن) در آیات قرآن به روح و نیز از این که قرآن روح را از امر پروردگار مى داند, نتیجه مى گیرد که روح انسانى, برخلاف پندار برخى فیلسوفان, روحانى الحدوث و البقاء است و تأکید مى کند که انسان داراى دو خلقت است: یکى خلقت جسمانى و مادى و دیگرى خلقت روحانى که به امر خداوند و نفخ او صورت مى گیرد, نه بر اثر رشد و کمال جسمى و مادى و به همین جهت نحوه خلقت آن از دایره قوانین مادى خارج است و سخن از خصوصیات و کیفیت آن بیهوده است.41

پس, از دیدگاه قرآن,روح و نحوه تعلّق(نفخ ویا ولوج) آن به بدن پدیده اى غیرمادى و یا لااقل متفاوت با سایر پدیده هاى جسمانى و مادى است. پس پژوهش در قرآن کریم, احتمالِ نخستِ مطرح شده در مقدمه را تأیید مى کند, اما باید توجه داشت که این سخن ضرورتاً به معناى نفى تأثیر و ارتباط این پدیده(ولوج روح) یا تقارن آن با برخى آثار مادى و جسمانى در جنین انسان نیست. به عبارت دیگر, این احتمال وجود دارد که هر چند روح و ولوج آن در بدن از سنخ سایر پدیده هاى جسمانى نیست, ولى ممکن است به جهت ارتباط وثیق روح با بدن, منشأ تحوّلاتى در جسم شود که از آن طریق بتوان زمان حدوث آ ن را تشخیص داد.

در نهایت, توجه به این نکته لازم است که از موارد استعمال واژه روح در قرآن به دست مى آید که قرآن کریم, این کلمه را بر زندگى نباتى اطلاق نکرده است و در این گونه موارد از کلمه حیات بهره برده است.42 پس اگرچه جنین از اولین مراحل تکوین که نطفه اى بیش نیست, داراى حیات نباتى و آثار آن یعنى رشد و تغذیه است, ولى تنها بعد از تمامیت خلقت جسمانى, صاحب روح مى گردد.
 

بخش سوم: ولوج روح در روایات

پس از بررسى روایات معصومان درباره روح و ولوج آن, مى توان به نکات ذیل دست یافت:

1.روح, غیر از بدن و غیر جسمانى است.43 خلقت ارواح قبل از اجساد44 و قبض روح هنگام مرگ و بقاى آن بعد از هلاکت جسم45 که روایات فراوانى برآن دلالت دارند, جملگى گویاى همین حقیقت هستند. تعبیر(روحانیین) در روایات نیز به همین جهت بر حقایق مجرد و غیرمادى اطلاق مى شود.46 البته میان دا نشمندان اختلاف است که آیا روح حقیقتى مجرد(به معناى فلسفى) و غیرمادى است یا از سنخ ماده اى لطیف تر از ماده عالم جسمانى است, ولى اجمالاً بسیارى از دانشمندان بر این باورند که روح داراى واقعیتى غیر از این بدن مادى است.47

2.روح در روایات ـ همچون عرف و لغت ـ به معناى حیات در حیوانات نیز به کار رفته است; هر چند این استعمال در قرآن یافت نمى شود. در برخى روایات آمده است که نماز با لباسى که از پشم حیوان مردار است, جایز است; زیرا پشم روح ندارد.48 در روایتى آمده است که به صورت چهارپایان ضربه نزنید; زیرا هر موجودى که داراى روح است, خداوند را حمد و تسبیح مى کند.49 در مجموعه اى از روایات از پدید آوردن تمثال و صور موجودات داراى روح نهى شده است و مقصود از ذوات ارواح در این روایات, موجودات جاندار است که شا مل انواع حیوانات مى شود.50

در روایتى آ مده است که امام حسن(ع) در کنار سگى مشغول خوردن غدا بودند و هرگاه لقمه اى مى خوردند, لقمه اى نیز به آن سگ مى دادند و در پاسخ به اعتراض به این عمل, فرمودند: از خداوند شرم مى کنم که در حال خوردن, موجود داراى روحى به من نظر کند و من به او طعامى ندهم.51 روایات دیگرى نیز بروجود روح در حیوانات دلالت مى کند.52

3. در برخى روایات ـ مطابق با دیدگاه بسیارى از متکلمان و فیلسوفان ـ میان روح حیوانى و روح انسانى در انسان ها فرق نهاده شده است. در روایتى, از امام کاظم(ع) وارد شده است که هر انسانى هنگام خواب, روح حیوانى اش در بدن مى ماند, اما روح العقل(روح انسانى) از او جدا مى شود و تنها هنگام مرگ است که روح حیوانى از بدن انسان خارج مى شود.53

علامه مجلسى روایت دیگرى را که از امیرمؤمنان(ع) نقل شده است, بر همین معنا حمل مى کند54 و در نهایت مى گوید: ظاهر روایات این است که روح انسانى, غیر از روح حیوانى است.55 البته مغایرت این دو پدیده ضرورتاً به این معنا نیست که هر انسانى داراى دو روح است که هر کدام وجودى مستقل و منحاز دارد, بلکه مى تواند تفاوت آنها به اختلافات دو مرتبه شدید و ضعیف از یک واقعیت به نا م حیات باشد که مرتبه ناقص تر آن در موجودات, روح حیوانى و مرتبه کامل تر آن روح انسانى نامیده شود; چنان که روح نباتى نیز که گونه اى از حیات و زندگى است, از مرتبه روح حیوانى پست تر است. به همین جهت کلمه(روح) مى تواند بر هر آنچه منشأ حیات در موجودات, اعم از حیوان, انسان و موجودات برتر یا پست تر از آن دو است, اطلاق و در همه آنها به یک واقعیت تکوینى تشکیکى اشاره شود.56

این اطلاق به صراحت در برخى روایات دیده مى شود; مثلاً در روایتى از روح در آیه شریفه(یسألونک عن الروح قل الروح من امر ربّى) پرسش مى شود و امام در پاسخ مى فرماید:

الّتى فى الدّوابّ و الناس;57 آن چیزى ا ست که در جنبندگان و مردم وجود دارد.

شیخ مفید نیز براى روح چهارمعنا ذکر کرده است که یکى از آنها حیات است و معانى دیگر عبارت است از: قرآ ن, یکى از فرشتگان و جبرئیل. او مى گوید: وقتى گفته مى شود: روح از بدن خارج شد یا ولوج روح در جنین تحقق یافت, مقصود از روح معناى حیات است.58

4.روایات مربوط به ولوج روح در جنین را بیشتر مى توان در ضمن اخبار مربوط به دیه مراحل مختلف خلقت جنین یافت.59

از این رو, بررسى و دقت در این دسته از روایات مى تواند به درک صحیح مفهوم(ولوج روح) از دیدگاه روایات کمک کند.

در بعضى از این روایات از آخرین مرحله تکامل جنین به انشاى روح,60 ولوج روح,61 نفخ روح62 و خلق آخر63 سخن به میان آمده و در همه آنها دیه کامل(هزار دینار) براى این مرحله از خلقت جنین مقدّر شده است.
 

از بررسى این روایات نکات ذیل به دست مى آید:

 

نکته یکم

ولوج روح قبل از تولّد و در دورانى که جنین در رحم است, واقع مى شود. این دیدگاه مخالف نظر برخى همچون فخررازى است که هنگام ولوج روح را زمان ولادت مى دانند.64 به نظر مى رسد هیچ یک از آیات مربوط به نفخ روح, دلالت روشنى بر اثبات یا نفى هر یک از این دو قول ندارند, اما ظواهر بسیارى از روایات که جنین را مقسم مراحل مختلف رشد و از جمله ولوج روح قرار داده است, این است که ولوج روح هنگامى پدید مى آید که بر فرزند, عنوان جنین صدق مى کند و بى تردید جنین بر فرزندى اطلاق مى شود که در رحم است و هنوز متولد نشده است. علاوه بر این, در برخى روایات ـ که در نکته چهارم به تفصیل خواهد آمد ـ مراحل مختلف تکوین جنین زمان بندى شده است و آخرین مرحله که مرحله ولوج روح است, در دو روایت پس از چهارماهگى و در یک روایت با مرحله اى پیش از آن, پس از چهارماهگى ذکر شده است. هر چند این احتمال وجود دارد که مرحله ولوج روح با فاصله پنج ماه بعد از چهار ماهگى یعنى زمان تولّد تحقق یابد و روایات صراحتى در این ندارند که این مرحله بلافاصله بعد از چهارماهگى محقق مى شود, ولى چنین فهمى از روایات بعید به نظر مى رسد و ظاهر است که این مرحله بلافاصله بعد از چهارماهگى یا با فاصله یک مرحله دیگر در دوران جنینى واقع مى شود.

در میان روایات دیه جنین, روایت سعید بن مسیّب از امام سجّاد(ع) در اثبات این مدّعا صریح است.65 او از امام(ع) از دیه سقط جنین مى پرسد و امام(ع) دیه مراحل مختلف جنین را براى او بیان و در نهایت مى فرماید:

و إن طرحته و هو نسمة مخلّقة له عظم و لحم مزیّل الجوارح قد نفخ فیه روح العقل فإنّ علیه دیة کاملة, قلت له: أرأیت تحوّله فى بطنها إلى حال أبروح کان ذلک أو بغیر روح؟ قال: بروح عدا الحیاة القدیم المنقول فى أصلاب الرجال و ارحام النساء و لولا أنّه کان فیه روح عدا ا لحیاة ما تحوّل عن حال بعد حال فى الرحم و ما کان إذاً على من یقتله دیة و هو فى تلک الحال;66

و اگر زن جنین خود را رها(سقط) کند, در حالى که او انسانى گردیده داراى استخوان و گوشت که اعضا و جوارح او را از هم تمیز داده و روح عقل در او دمیده شده است, بر او(آسیب رساننده به زن) دیه کامل است. سیعد بن مسیّب مى گوید: به امام(ع) عرض کردم: آیا به نظر شما, حرکت جنین در شکم مادر به سبب وجود روح است یا خیر؟ امام فرمود:به سبب روح است, اما روحى غیر از آن حیات پیشین که در اصلاب مردان و ارحام زنان داشته است و اگر در جنین روحى غیر از حیات نباشد, در رحم هیچ حرکتى نخواهد کرد و در این حال, دیه(کامل) بر عهده قاتل او نخواهد بود.

این روایت علاوه بر دلالت داشتن بر نفخ روح انسانى(که از آن به روح عقل یاد شده است) بعد از تمامیت خلقت اعضا و جوارح جنین(در حالى که جنین در رحم است) بر وجود حیات نباتى قبل از تحقق حیات حیوانى و انسانى نیز دلالت دارد. نکته مهم دیگر در این روایت این است که امام(ع) حرکت جنین در رحم را که از آثار روح حیوانى است, نشانه نفخ روح انسانى قرار داده است وا ین نتیجه مهمى را درپى خواهد داشت ـ که پس از این به بررسى آن خواهیم پرداخت ـ و آن, همزمانى پیدایش روح حیوانى و ر وح انسانى در جنین است.

روایت ابن شبّل نیز در تحقق ولوج روح در دوران جنینى, صریح است. امام صادق(ع) در پایان این روایت مى فرماید:

یا أبا شبّل, اذا مضت خمسة أشهر فقد صارت فیه الحیاة و قد استوجب الدیة;67

اى ابا شبّل! هنگامى که پنج ماه(از عمر جنین) گذشت, حیات در او حلول خواهد کرد و سزاوار دیه(کامل) خواهد بود.

در این روایت پنج ماهگى زمان حلول حیات انسانى تعیین شده است.

روایت سلیمان بن صالح از امام صادق(ع) با ظاهر یا نصّ سایر روایات درباره جنین تفاوت دارد. در این روایت آمده است:

فإذا کسى اللحم فمائة دینار, ثمّ هى دیته حتى یستهلّ, فإذا استهلّ فالدیّة کاملة.68

دیه جنین هنگامى که داراى گوشت شود, صد دینار است, و این دیه ثابت خواهد بود تا جنین استهلال کند و هنگامى که جنین استهلال کند, دیه او کامل خواهد بود.

برخى از قدما به مضمون این روایت فتوا داده اند.69 در این روایت, استهلال طفل که اولین گریه یا فریاد کودک بعد از تولّد است, موضوع دیه کامل قرار داده شده است. از سوى دیگر, در روایات متعدد دیه جنین, ولوج روح قید دیه کامل است; چنان که فقها نیز چنین فتوا داده اند. پس اگر روایت فوق را مفسّر قید ولوج روح قرار دهیم, نتیجه این خواهد بود که هنگام ولادت و استهلال, زمان ولوج روح است.

در روایت طولانى ظریف بن ناصح از امیرمؤمنان(ع) که به کتاب دیات ظریف شهرت دارد و مورد عمل اصحاب بوده است, شاید ظهورى در معناى روایت ابا شبّل یافت شود. در این روایت, نخست آمده است که دیه جنین قبل از ولوج روح صد دینار است, سپس براى مراحل مختلف رشد جنین دیه تعیین شده است; یعنى براى نطفه بیست دینار, علقه چهل دینار, مضغه شصت دینار و عظم هشتاد دینار, و سپس آمده است: دیه جنین که مقصود جنین تام الخلقه است, صد دینار است. آن گاه بلافاصله مى فرماید:

فإذا ولد المولود و استهلّ و هوالبکاء فبیّتوهم فقتلوا الصبیان ففیهم ألف دینار للذکر…;70 پس هنگامى که نوزاد به دنیا آید و استهلال یعنى گریه کند و دشمنان به آنان شبیخون بزنند و کودکان را بکشند, هزار دینار دیه فرزند ذکور است

ظاهر روایت این است که آغاز وضع دیه کامل(هزار دینار) بعد از تولد و استهلال است و در فرازهاى قبل این روایت آمده است که دیه جنین قبل از ولوج روح, صد دینار است. پس مى توان نتیجه گرفت که ولوج روح هنگام ولادت و استهلال رخ مى دهد و همان سبب تبدیل دیه از صد دینار به هزار دینار مى گردد.

اما این دو روایت با توجه به شذوذ معنوى در میان روایات و ضعف احتمالى در سند روایت اول,71 قابل معارضه با ظاهر و نصّ روایات دیگر نیستند و مى بایست آنها را حمل بر معنایى کرد که قابل جمع با سایر روایات باشند.مناسب ترین معنا این است که قید استهلال را طریق و کاشف ولوج روح قرار دهیم, نه موضوع براى حکم دیه کامل; چنان که استهلال در سایر احکام مربوط به طفل نیز تنها نشانه اى براى کشف حیات است و جنبه موضوعیت ندارد.72

پس اگر ولوج روح ا ز راهى غیر از استهلال احراز شود, حکم به دیه کامل متوقّف بر استهلال نیست. به علاوه, این احتمال در روایت ظریف, قوى است که امام(ع) در صدد بیان مبدأ وضع دیه کامل براى انسان نیست و آن حضرت تنها به این نکته بسنده کرده است که دیه نوزاد, کامل است و این به معناى نفى دیه کامل بر جنین داراى روح نیست; زیرا در این صورت سزاوار بود ـ همچون سایر روایات دیه جنین ـ به موردى براى آغازِ تشریعِ دیه کامل مثال زده مى شد که جانى در هنگامى که جنین در رحم است, جنایت خود را وارد ساخته است, نه موردى که جنایت پس از تولد و استهلال واقع شده است.
 

نکته دوم

کم و بیش از ظاهر یا نص تمامى روایات مربوط به دیه جنین, این نکته به دست مى آید که ولوج روح, بعد از کامل شدن ِخلقتِ جسمانیِ جنین و شکل گرفتن تمامى اعضا و جوارح او واقع مى شود. این حقیقت ـ چنان که گذشت ـ از آیات قرآن نیز که نفخ روح را بعد از تسویه قرار داده است, به روشنى استفاده مى شود.
 

نکته سوم

عدم تفکیک میان روح حیوانى و روح انسانى در روایات دیه جنین و احاله معناى روح به فهم عرفى, اقتضا مى کند که از ولوج روح, معناى عرفى حیات و زنده شدن جنین فهمیده شود و این معنا مفهومى از حیات است که مشترک میان حیات حیوانى و انسانى است. به عبارت دیگر, در بیشتر روایات مربوط به دیه جنین بدون تعیین زمانى خاص براى پدیده ولوج روح, تنها به بیان توقف حکم دیه کامل بر این پدیده اکتفا شده است وا ین گویاى این است که پدیده ولوج روح از نظر عرفى و طبیعى براى مخاطبان قابل تشخیص و شناسایى است و نمى توان آن را پدیده اى غیبى و ماوراى طبیعى دانست که فاقد آثار طبیعى است و زمان تحقق آن غیرقابل تشخیص است. پس با توجه به این که از آیات قرآن کریم و روایات فراوان ـ از جمله برخى از روایات دیه جنین ـ به دست آمد که نفخ و ولوج روح ذاتاً پدیده اى غیرمادى است, ضرورتاً به این نتیجه مى رسیم که این پدیده غیرمادى داراى آثار ظاهرى و مادى است که قابل شناسایى براى عموم انسان ها است.

بهترین شکل توجیه چنین واقعیتى که ذاتاً غیرطبیعى و اثراً طبیعى است ـ با توجه به عدم تفکیک میان روح انسانى و روح حیوانى در روایات ـ این است که این پدیده همزمان با ولوج روح حیوانى در جنین پدید مى آید و در نتیجه از طریق آثار حیات حیوانى(همچون حرکت ارادى و دریافت پیام هاى حسى از طریق حس لامسه یا دیگر حواس که از عوارض ذاتى حیوان هستند)73 قابل تشخیص خواهد بود.

در روایت سعید بن مسیّب از امام سجّاد(ع) ـ که پیش از این نقل شد ـ به همین نکته تصریح شده و حرکت جنین در رحم مادر که از نشانه هاى روح حیوانى است, دلیل بر نفخ روح انسانى و ثبوت دیه کامل قرار داده شده است.

دکتر محمد سلام مدکور, رئیس گروه شریعت اسلامى در دانشکده حقوق دانشگاه قاهره, بعد از بررسى آیات درباره روح و آراى دانشمندان در این زمینه, به همین نتیجه مى رسد و مى گوید:

مانعى ندارد که آیه شریفه(ثمّ أنشأناه خلقا آخر) اشاره به دو روح حیوانى و انسانى باشد. جنین در رشد خود به مرحله اى مى رسد که داراى حرکت و احساس مى شود; چنان که حیوان داراى حرکت ارادى و احساس است و این دو اثر روح حیوانى هستند. اما روح انسانى بالقوه در او پدید مى آید, نه بالفعل, و آن آمادگى براى کسب معلومات و پرورش ادراکات است که ازآ ن به روح, معرفت, عقل یا نفس ناطقه تعبیر مى شود. ظاهراً مرحله آمادگى, از همان زمان تحقق روح حیوانى به وجود مى آید, اما وجود بالفعل معلومات و ادراکات از زمان به کارگیرى حواس و ممارست با مدرکات و دریافت معلومات آغاز مى شود; چنان که درا ین آیه شریفه به آن اشاره شده است: (واللّه أخرجکم من بطون أممّاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة لعلّکم تشکرون)74, و به همین جهت دانشمندان علم النفس گفته اند که حواس, درهاى علم و معرفت اند.75
 

نکته چهارم

روایات دیه جنین به تبیین دیه مراحل مختلف تکوین جنین پرداخته اند. نطفه, علقه, مضغه, عظم, لحم و ولوج روح ـ که برگرفته از آیات 12تا 14 سوره مؤمنون است ـ مراحلى هستند که جنین در رحم پشت سر مى گذارد و در روایات دیه جنین گاهى از برخى از آنها و گاهى از همه این مراحل یاد و دیه هر یک تعیین شده است. اما در چهار روایت, علاوه بر ذکر مراحل مختلف, زمان طیّ هر مرحله نیز بیان شده است.

در روایت محمد بن مسلم از امام باقر(ع) و روایت سعیدبن مسیّب از امام سجاد(ع) و روایت ابى جریرقمى از عبدصالح(امام کاظم) نقل شده است که جنین در هر یک از سه مرحله: نطفه, علقه, مضغه, چهل روز را سپرى مى کند. در دو روایت نخست, بعد از طى سه مرحله به مرحله اى اشاره شده است که دیه کامل دارد و در روایت اول از این مرحله پایانى به(عظم) یاد شده و در روایت دوم به(نفخ روح العقل).

پس این دو روایت, مرحله تعلّق دیه کامل را پس از چهارماهگى قرار داده اند.

در روایت سوم, پس از بیان سه مرحله نخست که هر یک چهل روز و در مجموع چهار ماه را دربرمى گیرد, مرحله دیگرى به نام(لحم) ذکر شده و سپس مرحله(خلق آخر) که دیه کامل دارد, آمده است. مفاد این روایت این است که مرحله(خلق آخر) بلافاصله بعد از پایان چهارماهگى نیست, بلکه جنین یک مرحله دیگر را باید طى کند تا به مرحله ولوج روح برسد.

چهارمین روایت, خبر اباشبّل از امام صادق(ع) است که حضرت در پایان ـ چنان که گذشت ـ به صراحت مى فرماید: اى ابا شبل! هنگامى که پنج ماه(از عمر جنین) گذشت, حیات در او حلول خواهد کرد و سزاوار دیه(کامل) خواهد بود.

5.چهارماهگى در جنین, موضوع برخى از احکام در روایات است که فقها نیز براساس آن فتوا داده اند; از جمله: جنین سقط شده, اگر چهارماه را گذرانده باشد, غسل میّت براى او واجب است.76 مورد دیگر, دعا براى جنین است. در روایت آمده ا ست که دعا براى تعیین جنسیت جنین و سعادت او و امور دیگر, باید قبل از چهار ما هگى باشد; زیرا هر گاه چهار ماه از عمر جنین گذشت, خداوند دو فرشته آفریننده به سوى او گسیل مى دارد تا خلقت او را کامل کنند و جنسیت, رزق, اجل, سعادت و شقاوت او را به فرمان خداوند بنویسند.77

6.روایتى مشهور به نقل ِعبدالله بن مسعود از پیامبر اکرم(ص) در منابع روایى اهل سنت وجود دارد که در آ ن, زمان نفخ روح چهارماهگى معرفى شده است. پیامبر(ص) مى فرماید:

إنّ أحدکم یجمع خلقه فى بطن أمّه أربعین یوماً ثم یکون فى ذلک علقة مثل ذلک, ثم یکون فى ذلک مضغة مثل ذلک, ثم یرسل الملک فینفخ فیه الروح….78

صحت این روایت ـ بخصوص با توجه به نقل آن در صحیح بخارى و مسلم ـ در منابع فقهى و روایى اهل سنّت مورد اتفاق است79 و براساس آن, فقیهان اهل سنّت, زمان ولوج روح را چهارماهگى دانسته اند.80 این روایت, اگرچه در منابع روایى شیعه دیده نمى شود, اما برخى از فقیهان و مفسّران امامیه در آثار فقهى و تفسیرى خود به آن اشاره و استدلال کرده اند.81

7.روایت أباشبل از امام صادق(ع) که پیش از این نقل شد, در کتاب (کافى) و(من لایحضره الفقیه) آمده است.82 کلینى آن را توسط صالح بن عقبه از أباشبل که در وثاقت آن اختلاف است, نقل کرده است.83 اما صدوق آن را از محمد بن اسماعیل بن بزیع از أباشبل نقل مى کند و به همین جهت سند روایت بنابر نقل صدوق, صحیح است.

در این روایت, امام صادق(ع) پس از بیان دیه مراحل مختلف خلقت جنین, در پایان, در پاسخ به سؤال أباشبل درباره دیه جنینى سقط شده با لگد که معلوم نیست در رحم مادرش زنده بوده یامرده, مى فرماید:

اى أباشبل! هنگامى که پنج ماه(از عمر جنین) گذشت, حیات در او حلول خواهد کرد و سزاوار دیه(کامل) خواهد بود.84

این روایت را على بن ابراهیم در تفسیر خود از پدرش و او از سلیمان بن خالد که هر دو ثقه اند, نقل کرده است, با این تفاوت که در پایان آن به جاى پنج ماه(خمسة أشهر), چهار ماه(أربعة أشهر) آمده است.85

شیخ صدوق به این روایت فتوا داده است.86 شهید اول, روایت کلینى و صدوق را قرینه بر این مى داند که زمان چهارماهگى براى ولوج روح که در روایات دیگر آمده است, زمان قطعى این پدیده نیست, بلکه مظنّه ولوج روح است.87 برخى از فقیهان, تعارض این روایت را که زمان ولوج روح را پنج ماهگى قرارداده است با روایات و فتاواى مشهور که زمان آن را چهارماهگى مى داند, این گونه رفع کرده اند که مقصود روایت اباشبل ا ین است که هرگاه جنین وارد ماه پنجم شود, حیات در او دمیده مى شود و این همان زمان پایان چهارماهگى است.88 صاحب جواهر مى گوید:

شاید مراد این است که در پنج ماهگى, یقین مى کنیم حرکت جنین در رحم نشانه حیات اوست و به سبب اختلاج جنین در رحم نیست.89
 

بخش چهارم: ولوج روح در فقه

از تتّبع در آثار فقهى درباره روح و ولوج آن, این نکات به دست مى آید:

1.فقها نه تنها(روح) را در مورد حیات حیوانات, بلکه(ولوج روح) را نیز درباره جنین حیوانات به کا ر برده اند. مهم ترین موردى که فقیهان امامیه از این واژه ترکیبى در مورد حیوانات بهره گرفته اند, مسئله تذکیه جنین حیوان است. شیخ طوسى, تذکیه جنینى را که خلقت جسمانى آن کامل شده و مو و کرک درآورده است, ولى ولوج روح در او نشده است, به تذکیه مادرش مى داند و به نظر او اگر ولوج روح در جنین شود, نیاز به تذکیه جداگانه است.90 فقیهان گذشته از رأى شیخ پیروى کرده اند,91 اما محقق حلى و بیشتر فقیهان پس از او, با این رأى مخالفت کرده و در این که تذکیه جنین حیوانات تام الخلقه به تذکیه مادرشان است, فرقى میان جنینى که ولوج روح در آن شده است و غیر آن, ننهاده اند.92

همچنین از این فرع فقهى به دست مى آید که به نظر همه فقیهان, پدیده ولوج روح در حیوانات, در رحم مادر و قبل از تولد رخ مى دهد; زیرا بى تردید اگر حیوان زنده به دنیا آید, نیازمند تذکیه است و اگر مرده به دنیا آید, غیرقابل تذکیه و خوردن آن حرام است و فرض فقیهان در جایى است که حیوانى تذکیه گردد و در درون رحم او, جنینى یافت شود.

توجه به این نکته لازم است که استعمال روح در روایات و منابع فقهى در مورد حیات در حیوانات ـ علاوه بر حیات انسانى ـ زمینه این فهم را فراهم مى سازد که میان حقیقت حیات انسانى و حیات حیوانى, قرابتى عینى و تکوینى وجود دارد; چنان که شباهت در آثار و احکام تکوینى و اعتبارى این دو پدیده نیز مؤیّد همین نکته است و چنین فهمى از روح حیوانى و روح انسانى, ما را به این نتیجه نزدیک مى سازد که روح انسانى در جنین انسان مقارن با روح حیوانى پدید مى آید و از طریق آثار طبیعى آن قابل تشخیص است.

2.برخى ازفقیهان بر این نکته تصریح کرده اند که اگر جنین در رحم مادر بر اثر جنایت کسى بمیرد و مرده به دنیا آید, اگر یقین داریم که پیش از جنایت زنده و داراى روح بوده است, دیه کامل ثابت مى شود.93 این اظهارنظر حاکى از این است که ولوج روح در رحم مادر و قبل از تولد و استهلال واقع مى شود و استهلال تنها نشانه اى بر حیات جنین قبل از جنایت منجر به مرگ است.

3.برخى از فقیهان به استناد روایات معصومان(ع) و بخصوص روایت نبویّ (ص), زمان ولوج روح در جنین ا نسان را پس از پایان چهارماهگى مى دانند.94

علامه مجلسى این قول را به مشهور نسبت مى دهد و مى افزاید که بیشتر اخبار بر آن دلالت دارند.95

شهید ثانى نیز مى گوید:(اصحاب به این قول تصریح کرده اند.)96

شهید اول چهارماهگى را مظنّه ى حلول حیات مى داند.97

فاضل هندى تجربه را دلیل بر حلول حیات در چهار ماهگى قرار داده است.96

شیخ حر عاملى بعضى از اختلافات میان روایات را در تکوین و زمان مراحل مختلف خلقت جنین, به اختلاف جنین هاى گوناگون با یکدیگر حمل کرده است.99
شیخ انصار مى گوید:

برخى از روایات دیه جنین و حدیث نبویّ دلالت بر این دارند که ولوج روح در چهارماهگى است; هر چند از پز شکان نقل شده است که ولوج روح در پایان دو ماهگى ممکن است و زنان نیز به تجربه یافته اند که حرکت جنین در سه ماهگى آغاز مى شود. شیخ در پایان نتیجه مى گیرد که تمامیت خلقت جنین(ولوج روح) مى تواند در یک ماهگى هم باشد.100

محقق همدانى دلالت برخى از روایات را بر این مى داند که ولوج روح در چهارماهگى است, ولى تأکید مى کند که این زمان براى ولوج روح به طور غالب است و مورد مخالف آن نیز ممکن است واقع شود.101

از فتاواى برخى از فقهاى معاصر نیز به دست مى آید که تقدّم و تأخّر ولوج روح بر چهارماهگى را ممکن مى دانند.102

برخى دیگر نیز تقدّم و تأخّر استواء و تمامیت خلقت بر چهارماهگى را ممکن دانسته اند.103

در این میان, تنها شیخ مفید و برخى دیگر زمان ولوج روح را براى جنین شش ماهگى ذکر کرده اند.104

چنان که از آراى بیشتر فقیهان بخصوص فقهاى متأخّر و معاصر فهمیده مى شود, ولوج روح داراى آثار طبیعى و قابل شناسایى است و به همین سبب مى توان گفت که این پدیده گاهى پیش از چهارماهگى, گاهى پس از آن و به طور غالب, مقارن چهارماهگى محقق مى شود و موضوع احکام مربوط به جنین, اگر چهارماهگى باشد مانند وجوب غسل میّت براى جنینى که عمرى بیش از چهارماه دارد, ثبوت آن دایر مدار تحقق همین زمان معین است و تقدّم و تأخّر ولوج روح یا تمامیت خلقت جسمانى بر چهارماهگى, تأثیرى در ثبوت این موضوع ندارد, چنان که برخى از فقیهان تصریح مى کنند: موضوع حکم به وجوب غسل میّت براى جنین, چهارماهگى است و این حکم تنها دایر مدار تحقق همین زمان است; هرچند مقارن با ولوج روح نباشد.105

اما اگر موضوع حکم شرعى در نصوص یا فتاوا, ولوج روح باشد, ثبوت حکم دایر مدار تحقق ولوج روح است; چنان که موضوع ِحکم ِبه ثبوتِ دیه کامل براى جنین در نصوص روایى متعدد و موضوع ِحکم ِبه ثبوتِ قصاص و کفاره براى قاتل جنین در فتاواى فقها, ولوج روح است. در چنین مواردى, حکم دایر مدار ثبوت ولوج روح است که پدیده اى با آثار طبیعیِ قابلِ شناساییِ مانند درک حواس و حرکت ارادى است و تقدّم و تأخّر این پدیده بر زمان چهارماهگى, تأثیرى در این مسئله ندارد.

با ملاحظه بیشتر روایات دیه جنین که مستند بیشتر فقیهان است, به وضوح مى توان دریافت که موضوع حکمِ دیه کامل براى جنین, ولوج روح است و معصومان(ع) به هیچ وجه در صدد تعیین زمان معینى براى این موضوع نبوده اند و تعیین و تشخیص آن را به مکلفان واگذار کرده اند. این نکته گویاى این است که اوّلاً ـ چنان که پیش از این نیز اشاره شد ـ تشخیص پدیده ولوج روح براى مکلفان ممکن است و این جز با تقارن پیدایش حیات حیوانى که پدیده اى مادى و داراى آثار طبیعى و قابل شناسایى است, با پیدایش حیات انسانى که پدیده اى ذا تاً غیرمادى است, ممکن نخواهد بود. ثانیاً, روایات متعدد شیعه وسنّى که به صراحت یا به اشاره, چهارماهگى را زمان ولوج روح معرفى کرده است, تنها درصدد بیان موارد عادى و غالب است و نمى خواهد براى تشخیص پدیده ولوج روح که داراى آثار طبیعى و قابل شناسایى است, زمانى تعبّدى و غیرقابل تغییر تشریع کند.

احراز پدیده ولوج روح در جنین که با توجه به آثار طبیعى آن قابل شناخت است, همچون سایر پدیده هاى طبیعى که موضوع احکام شرعى واقع مى شوند, متوقف بر وجود قراین و شواهدى است که براى مکلّفان علم یا اطمینان به تحقق آن را درپى داشته باشد. پس ملاک, حصول علم و اطمینان به تحقق حیات حیوانى در جنین است و گذشت چهارماه یا بیشتر از دوران باردارى و حتى حرکت جنین در رحم, مادامى که چنین علم و اطمینانى را به ارمغان نیاورد, پدیده ولوج روح را ثابت نمى کند. از این رو, فقها تصریح کرده اند که هر حرکتى براى جنین در رحم مادر گویاى وجود روح در او نیست, بلکه گاهى حرکت جنین ناشى از باد(ریح) و اختلاج و مانند آن است که دراین صورت حکایت از ولوج روح و حیات حیوانى نمى کند.106

پس حرکتى در جنین مى تواند گویاى ولوج روح باشد که به تنهایى یا به ضمیمه سایر قراین, علم و اطمینان به حصول این پدیده را در ما ایجاد کند.

سایر قراین و شواهد نیز که گاهى زاییده پیشرفت هاى علمى و تکنولوژیک هستند, مانندمعاینات بالینى, آزمایش ها و سونوگرافى, از همین قاعده پیروى مى کنند و تا هنگامى که به تنهایى یا با ضمیمه قراین دیگر نتوانند موجب علم یا اطمینان به حصول ولوج روح شوند, در اثبات ولوج روح فایده اى بر آنها مترتب نیست.
 

بخش پنجم: ولوج روح در پزشکى

در رشته جنین شناسى دانش پزشکى, شکل گیرى ساختمان جسمى جنین از هنگام لقاح تا هنگام تولّد, به دقّت مورد بررسى و تحقیق قرار مى گیرد. تشکیل بافت بیشتر اعضا و جوارح مختلف جنین بعد از ماه اول آغاز مى شود و به تدریج تکامل مى یابد.

اولین مرکز استخوان سازى در هفته ششم زندگى جنینى در استخوان ترقوه(کلاویکول) ایجاد مى شود و به تدریج در مناطق مختلف استخوان سازى پیشرفت مى کند; به طورى که در هفته یازدهم تقریباً همه استخوان ها ساخته مى شوند. البته در دختران, استخوان سازى زودتر شروع مى شود و زودتر هم خاتمه مى یابد.

در هفته هفدهم, آخرین نقطه استخوانى در ا ستخوان پاشنه ساخته مى شود. همزمان با استخوان سازى, عضلات نیز شکل مى گیرند. بعد از هفته هیجدهم مراکز استخوان سازى با عضلات کاملا پوشانیده مى شوند و در این مرحله است که جنین از نظر اسکلتى(استخوان و عضلات) کامل است و شکل ظاهرى کاملى پیدا مى کند و از نظر پزشکى قانونى نیز در سن شانزده تا بیست هفتگى, جنین رسیده(ماچور) است.107

در طول ماه هاى چهارم و پنجم, جنین به سرعت رشد مى کند و در پایان ماه پنجم, موهاى نرمى همچون کرک, بر روى بدن جنین ظاهر مى شود و موهاى سر و ابرو نیز شکل مى گیرند. در طول ماه پنجم, معمولاً مادر حرکات جنین ر ا به خوبى درک مى کند.108

حرکات تنفسى در حدود هفته چهاردهم تا شانزدهم, حرکات مکیدن در هفته بیست و چهارم, شنیدن بعضى از صداها در هفته بیست و چهارم تا بیست و ششم و حساسیت چشم ها به نور در هفته بیست و هشتم واقع مى شود.109

تکامل جنین به گونه اى است که ا گر زودتر از روال معمول و در ماه ششم متولد شود, ادامه حیات او دشوار خواهد بود; زیرا با آن که بسیارى از دستگاه هاى بدن قادر به فعالیت هستند, تمایز دستگاه تنفس و دستگاه اعصاب مرکزى به اندازه کافى نیست و تطابق لازم هنوز میان این دو دستگاه ایجاد نشده است و اگر تولّد جنین بعد از شش و نیم ماهگى به بعد باشد, احتمال زنده ماندن آن نود در صد خواهد بود.110

مسئله ولوج روح در دانش جنین شناسى مطرح نیست111 و تعلّق روح به بدن ـ به عنوان پدیده اى غیرمادى ـ از حوزه پژوهش ا ین دانش خارج است, اما در علم پزشکى بدون تفکیک میان انواع حیات(حیات نباتى, حیات حیوانى و حیات انسانى) بر این نکته تأکید شده است که جنین از همان آغاز انعقاد نطفه و عمل لقاح, موجودى زنده و داراى حیات است.112

چنان که گذشت, قرآن کریم مراحل خلقت جنین را نطفه, علقه, مضغه, عظام, لحم و نفخ روح بیان کرده و آخرین مرحله را پس از پایان یافتن خلقت جسمانى جنین و به تعبیر دقیق تر پس از توازن و هماهنگى جسم113 دانسته است. در گزارش کوتاه و مستندى که از آخرین تحقیقات جنین شناسى درباره نحوه شکل گیرى استخوان ها و عضلات و کا مل شدن اجزاى بدن ارائه شد, روشن گردید که آفرینش استخوان ها(عظام) پیش از عضلات(لحم) به پایان مى رسد و جنین پس ازکامل شدن این اجزا که پس از پایان ماه چهارم(شانزده هفتگى) و در طول ماه پنجم است, شکل ظاهرى کاملى پیدا مى کند و جنین رسیده(ماچور) تلقى مى شود. آن گاه درطول ماه پنجم, مادر حرکات جنین را که نشانه دمیده شدن روح در اوست, به خوبى حس مى کند.

ییافته هاى دانش جدید به روشنى تأییدى بر آموزه هاى ارزشمند قرآنى است; حتّى شنیده شدن بعضى از صداها پس از پایان ما ه ششم و حساسیت چشم ها به نور پس از پایان ماه هفتم, ما را به ظرافت هاى نهفته در این آیه کریمه که نفخ روح را پس از تسویه و توازن اندام, و قدرت بر شنیدن و سپس دیدن را پس از نفخ روح بیان کرده است, نزدیک تر مى کند:

ثمّ سوّاه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة قلیلاً ما تشکرون;114

سپس او را موزون ساخت و از روح خویش در او دمید و براى شما گوش و چشم ها و دل ها قرار داد; اما کمتر شکر نعمت هاى او را به جاى مى آورید.

ناآشنایى پزشکان و جنین شناسان با مفهوم(ولوج روح) در شریعت, آنان را به تفسیرهاى نادرست از این مفهوم فقهى واداشته است. یکى ازحقوقدانان گزارشى اجمالى از برخى اظهارنظرهاى پزشکان در این زمینه ارائه داده است:

لحظه دقیق ولوج روح از نظر علمى قابل اثبات نیست. فعالیت رفلکسى ماهیچه ها از انتهاى ماه سوم در جنین قابل ایجاد است. برخى ماه سوم را به عنوان زمان ولوج روح در نظر گرفته اند(ر.ک:على محمدزاده, طاهر, ساسان, سقط جنین درمانى, پایان نامه دکتراى پزشکى عمومى دانشگاه علوم پزشکى تهران, مهر 1374).

برخى زمان تپش قلب را زمان ولوج روح مى دانند و در این زمان است که جنین حکم یک انسان کامل را دارد. از نظر علمى قلب در هفته چهارم شروع به ضربان مى کند. برخى زمان ولوج روح را شانزده هفته به بالا ذکر مى کنند و جنس(جنسیّت) آن در این زمان قابل تشخیص است. برخى زمان ولوج روح را یک مرحله بعد از استخوانى شدن و گوشت آوردن جنین ذکر کرده اند و برخى جنینى را که داراى استخوان بوده و گوش و چشم و اعضاى آن مشخص است, یک انسان کامل مى دانند(ر.ک: دکتر گودرزى, فرامرز, پزشکى قانونى, انتشارات افشین, تهران, 1373).

صورت و اندام هاى جنین از شش هفتگى مشخص اند. مراکز استخوانى از هفته دوازدهم در جنین ایجاد مى گردد و اندام هاى جنسى از سن یازده تا دوازده هفتگى قابل تشخیص اند. به طور کلى در پزشکى قانونى, امروزه دو دوره براى حاملگى در نظرگرفته اند که چهار و نیم ماه اول و چهار و نیم ماه دوم را شامل مى شود و گفته مى شود که جنین در دوره دوم, شکل گیرى جسمانى خود را به پایان رسانده و روح در او دمیده شده است(ر.ک: دکتر حکیمى ها, سعید, مجله علمى پزشکى قانونى, مقاله سقط جنین, شماره سوم, تهران, 1374).115

روشن است که مفهوم( ولوج روح) در شریعت و فقه که موضوع برخى از احکام شرعى است, با بعضى از پندارهاى نقل شده منافات دارد. حرکت هاى رفلکسى ماهیچه ها که واکنش غیرارادى آنها در مقابل تحریکات بیرونى است و تپش قلب که حرکت غیرارادى بدن است, هر چند حکایت از گونه اى ا ز حیات در جنین مى کنند, ولى از حیات حیوانى که نشانه آن حرکت ارادى است, حکایت نمى کنند. عجیب تر از این دو, تعیین جنسیّت جنین است که بیگانه از مفهوم ولوج روح است. البته واضح است که چون ولوج روح ـ چنان که گذشت ـ بعد از تمامیت خلقت جسمانى و شکل گیرى اعضا و جوارح جنین است, مواردى مانند تپش قلب, تعیین جنسیّت, شکل گیرى استخوان ها; ماهیچه ها و سایر اعضا, شرط لازم براى ولوج روح به شمار مى روند, ولى هیچ یک ـ به تنهایى یا به همراه موارد دیگر ـ شرط کافى براى آن نیستند و دو شرط دیگرى که هر یک به همراه احراز حسى شرایط پیشین یا بدون احراز حسى آنها116 مى توانند سبب علم یا اطمینان به حیات حیوانى و انسانى شوند, حرکت ارادى و دریافت هاى حسى جنین هستند.
 

نتیجه گیرى

هر چند در هر بخش از نوشتار حاضر کم و بیش به جمع بندى و نتیجه گیرى مباحث مطرح شده پرداختیم, اما در پایان نوشتار چکیده مهم ترین نتایج مطرح شده و نشده را فهرستوار ذکر مى کنیم:

1.احکام دیه کامل, حق قصاص و کفاره قتل, تنها بر کشتن جنینى که روح انسانى در او دمیده شده است, مترتّب مى شود.

2.از قرآن و روایات به دست مى آید که روح و حیات انسانى, پدیده اى فوق طبیعى است و نفخ و ولوج آن در جسم, واقعیتى متفاوت باسایر مراحل رشد جسمى انسان است.

3.روح در روایات و منابع فقهى ـ علاوه بر حیات انسانى ـ در حیات حیوانى نیز کاربرد دارد و حتّى در برخى روایات میان روح حیوانى و روح انسانى در انسان ها تفکیک شده است.

4.از روایات ومنابع فقهى به دست مى آید که ولوج روح انسانى در دوران جنینى و قبل از تولد محقق مى شود.

5.از قرآن و روایات به دست مى آید که پدیده ولوج روح در جنین بعد از تمامیت خلقت ظاهرى بدن و شکل گرفتن اعضا و جوارح اوست.

6.مقصود روایات از ولوج روح در جنین, پدیده اى قابل تشخیص براى عموم مردم است و با توجه به این که ولوج روح انسانى, پدیده اى ذاتاً متفاوت با سایر مراحل رشد جسمى جنین است, پس مى توان گفت که پیدایش آن مقارن است با ولوج روح حیوانى که قابل شناسایى است. از این رو, ولوج روح انسانى را با آثار حیات حیوانى مى توان شناخت.

7. برخى از روایات در منابع شیعه و اهل سنّت, پایان چهارماهگى یا اندکى پس از آن را زمان ولوج روح در جنین معرفى کرده اند. این زمان با دستاوردهاى دانش جنین شناسى تطابق دارد.

8.تعیین زمان چهارماهگى براى ولوج روح, امرى تعبّدى نیست, بلکه اِخبار از زمان عادى و طبیعى آن است. از این رو, آنچه سبب علم به پدیده ولوج روح مى شود, آثار و قراینى طبیعى است که به تنهایى یا به ضمیمه قراین دیگر موجب چنین علم یا اطمینانى مى شوند و پایان چهارماهگى هم اجمالاً مى تواند یکى از آن قرآین باشد.

9.مهم ترین اثر طبیعى ولوج روح در جنین, حرکت ارادى جنین در رحم است که پس از پایان چهارماهگى غالباً براى مادران قابل درک است این اثر اگر قرینه اى برخلاف آن نباشد, مى تواند به تنهایى قرینه اى اطمینان آور بر ولوج روح باشد.

همچنین فعال شدن دریافت هاى یکى از حواس پنج گانه جنین نیز در صورت احراز مى تواند قرینه اى اطمینان آور بر ولوج روح به شمار آید; اگر چه احراز آن به طور معمول و بدون معاینات و آزمایش هاى دقیق علمى شاید کارى دشوار باشد. تپش قلب, حرکت هاى ر فلکسى(واکنش هاى غیرارادى), تعیین جنسیّت و کامل شدن اعضا و جوارح. هیچ یک به تنهایى سبب علم یا اطمینان به ولوج روح نیستند.

10.بدیهى است که در صورت شک و عدم حصول علم و اطمینان به تحقق پدیده ولوج روح, قاعده استصحاب اقتضا مى کند که حکم به عدم حصول ولوج روح شود و احکام مترتب بر ولوج روح تحقق نیابد.

11.از پژوهشى که در این نوشتار درباره ولوج روح ارائه شد, مى توان در توضیح پدیده(مرگ مغزى) ـ که در مقدمه به آن اشاره اى شد ـ گفت: گونه اى از حیات که موجب شکل گیرى ماهیت انسانى مى شود و در آیات و روایات از آن به نفخ یا ولوج روح یاد شده است, حیات انسانى مقارن با حیات حیوانى است که از طریق آثار آن یعنى احساس و حرکت ارادى قابل شناسایى است و حیات نباتى که پیش از این در جنین تحقق داشته است, حیات انسانى تلقى نمى شود و جنینِ دارایِ چنین حیاتى, انسان زنده به شمار نمى آید. همچنین در مرگ مغزى نیز فقدان آثار حیات انسانى و حیوانى(ادراک, احساس و حرکت ارادى) به طور دائم, حکایت از خروج روح از بدن دارد و همچون جنین, وجودِ حیات نباتى و آثار آن در بدن, گویاى زنده بودن انسان نیست و به این طریق مى توان مرگ مغزى را مرگ شرعى و حقیقى به شمار آورد.

مؤیّد این برداشت, روایات معتبر مربوط به دیه قطع سرمرده است117 که فقیهان براساس آن فتوا داده اند. در این روایات, دیه قطع سر میّت یا هر جنایتى علیه او که در انسان زنده منجر به مرگ مى شود, صد دینار تعیین شده است و در تحلیل آن آمده است که مقدار دیه چنین جنایتى بر میّت, همچون مقدار دیه جنایت بر جنینى است که خلقت آن کامل شده و اندام او شکل گرفته, ولى ولوج روح در او نشده است. این تشبیه و تحلیل گویاى این است که موجودِ دارایِ حیاتِ نباتى و فاقدِ ویژگى هایِ حیاتِ حیوانى و انسانى, همچون جنین قبل از ولوج روح, مرده به شمار مى آید. البته اظهار نظر دقیق و علمى تر در این زمینه نیازمند کاوش همه جانبه در زمینه مرگ مغزى است که از موضوع این مقاله خارج است.
 
پی نوشتها:
1.براى آگاهى از مباحث فقهى و حقوقى(شبیه سازى) ر.ک: نشریه فقه:کاوشى نو در فقه اسلامى, دفتر تبلیغات اسلامى, شماره 46 ـ 47(دو ویژه نامه در مورد شبیه سازى).
2.العین, خلیل, ج3/291.
3.الفروق اللغویة, عسکرى/521.
4.النهایه, ابن اثیر, ج2/271.
5.القاموس المحیط, فیروزآبادى, ج1/224; لسان العرب, ابن منظور, ج2/462; تاج العروس, زبیدى, ج4/57.
6.شرایع الاسلام, حلى, ج4/1045; المختصر النافع, حلى/307; قواعد الاحکام, حلى,ج3/695; ارشاد الاذهان, حلى, ج2/220; اللمعة الدمشقیة, شهید اول/267; شرح اللمعة, شهید ثانى, ج10/294; مجمع الفائدة, اردبیلى, ج14/220; کشف اللثام(چاپ سنگى), اصفهانى,ج2/519; ریاض المسائل, طباطبایى, ج2/564; جواهر الکلام, نجفى, ج43/364; جامع المدارک, خوانسارى, ج6/282; تحریرالوسیله, خمینى, ج2/598, 606; کلمة التقوى, زین الدین, ج6/455.
7.جواهرالکلام, ج43/364; کشف اللثام(چاپ سنگى), ج2/519.
8.تحریر الاحکام, حلى, ج2/279.
9. مبانى تکملة المنهاج, خویى, ج2/410 و 435; تکملة منهاج الصالحین, سید محمد صادق روحانى/142 و146.
10.المقنعة, مفید/762; المراسم, سلاردیلمى/244; النهایة, طوسى/778; الخلاف, طوسى, ج5/294; السرائر, ابن ادریس, ج3/400; شرایع الاسلام, حلى, ج4/1045; المختصر النافع, حلى/305; الجامع للشرایع, هذلى/ 602; قواعد الاحکام, حلى, ج3/694; ارشاد الاذهان, حلّى, ج2/234; تحریرالاحکام, حلّى, ج2/277; اللمعة الدمشقیة, شهید اول/267; رسائل الکرکى, کرکى, ج3/110; شرح اللمعه, شهید ثانى, ج10/288; مجمع الفائده, اردبیلى,ج14/331; کشف اللثام, اصفهانى, ج2/518; ریاض المسائل, طباطبایى, ج2/560; جواهرالکلام, نجفى, ج43/364; جامع المدارک, خوانسارى, ج6/282; مبانى تکملة المنهاج, خویى, ج2/398; تحریرالوسیله, خمینى, ج2/597.
11.بیشتر منابع پاورقى پیشین به طرح و بررسى این دو قول پرداخته اند و بخصوص مراجعه شود به: مختلف الشیعه, حلى, ج9/410.
12.المراسم, سلاردیلمى/243.
13.شرایع الاسلام, حلى, ج4/1048:(و لو ضربها فألقته فمات عند سقوطه فالضارب قاتل یقتل ان کان عمداً).
14.قواعدالاحکام, حلى,ج3/699; تبصرة المتعلّمین, حلى/272; ارشاد الاذهان, حلى, ج2/234; تحریرالاحکام, حلى, ج2/278; مجمع الفائده, اردبیلى, ج14/338;کشف اللثام, اصفهانى, ج11/473; جواهرالکلام, نجفى, ج43/381; معالم الدین, قطّانى/601; مناهج المتّقین, مامقانى/530; مهذّب الاحکام, سبزوارى, ج29/323.
15.مسالک الافهام, شهید ثانى, ج15/487.
16.گنجینه آراى فقهى ـ قضایى(نرم افزار), کد استفتاء: 2351, آیت اللّه ناصر مکارم شیرازى: بحوث فقهیّة هامّة, مکارم شیرازى/290.
17.کتاب الدیات, مدنى کاشانى/73.
18.استفتائات, موسوى اردبیلى, ج2/368; گنجینه آراى فقهى ـ قضایى, کد استفتا: 51385, آیت الله جواد تبریزى.
19.مجمع المسائل, گلپایگانى, ج3/291,295;جامع المسائل, فاضل لنکرانى, ج1/549; بحوث فقهیّة هامّة, مکارم شیرازى/291;استفتائات قضایى, صانعى, ج1/154;گنجینه آراى فقهى ـ قضایى(نرم افزار), کد سؤال5194, آیت الله سید على خامنه اى; همان, , کد سؤال 2608, آیت اللّه محمد على اراکى; همان, کد سؤال9007, آیت اللّه محمدتقى بهجت.
20.الاحکام الشرعیة, منتظرى/562; الفقه و مسائل طبیّة,آصف محسنى/61.
21. وسائل الشیعة, ج29/71, باب 28 از ابواب القصاص فى النفس, ح1.
22.مبانى تکملة المنهاج, خویى, ج2/417; فقه الصادق, روحانى, ج26/361; فقه الدیات, موسوى اردبیلى/538; گنجینه آراى فقهى ـ قضایى, کد سؤال 51385, آیت اللّه جواد تبریزى.
23.مهذب الاحکام, سبزوارى, ج29/112; الفقه, شیرازى, ج91/217; کتاب الدیات, مدنى کاشانى/73.
24.گنجینه آراى فقهى ـ قضایى(نرم افزار), کد سؤال5354, آیت ا لله سید على خامنه اى.
25.سوره حجر, آیه 28ـ 29:(انّى خالق بشراً من صلصال من حمأ مسنون فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین).
سوره ص, آیه 71 ـ72:(انى خالق بشراً من طین فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین).
26.سوره انبیا, آیه91:(والّتى احصنت فرجها فنفخنا فیها من روحنا و جعلناها و ابنها آیة للعالمین).
سوره تحریم, آیه 12:(و مریم ابنة عمران الّتى احصنت فرجها فنفخنا فیه من روحنا).
27.سجده, آیه7ـ9:(الذى احسن کل شىء خلقه و بدأ خلق الانسان من طین ثمّ جعل نسله من ماء مهین ثمّ سوّاه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع و الابصار والافئدة قلیلاً ما تشکرون).
28.(و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین. ثمّ جعلناه نطفة فى قرار مکین. ثمّ خلقناالنطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فکسونا العظام لحماً ثم أنشأناه خلقاً آخر فتبارک الله احسن الخالقین).
29.سوره بقره, آیه87, 253; سوره مائده, آیه 110.
30.سوره نحل, آیه 102; سوره شعراء, آیه 193.
31.سوره مجادله, آیه 22.
32.سوره نساء, آیه 171.
33.سوره شورى, آیه 52.
34.سوره مریم, آیه 17.
35.سوره نحل, آیه2; سوره قدر, آیه 4; سوره معارج, آیه 4.
36. سوره اسراء, آیه 85.
37.مفردات الفاظ القرآن, راغب/210. المیزان, طباطبایى, ج20/189.
38.معارف قرآن, مصباح یزدى, ج1/3/356.
39.براى آگاهى از دیگر ادله قرآنى که دلالت بر مغایرت روح با بدن دارد. ر.ک: بحارالانوار, ج58/19.
40.معارف قرآن, مصباح یزدى, ج1/3/358.
41.التحقیق فى کلمات القرآن الکریم, مصطفوى, ج4/221 ـ 226.
42.سوره حدید, آیه 17; سوره ق, آیه11.
43.بحارالانوار, مجلسى, ج5/54,112,243,250; ج6/111; ج58/44.
44.همان, ج58/131.
45.همان, ج6/139.
46. همان, ج1/109, 158; ج7/38; ج10/186; ج18/257; ج43/139, 249; ج45/126; ج54/213,309,322; ج56/217, 243; ج310/57 ; ج60/45; ج62/225; ج75/316; ج88/182; ج90/102, 135, 270;….
47.در زمینه آراى مختلف حکما و متکلمان درباره حقیقت روح و تطبیق آن بر روایات, ر.ک: بحارالانوار, ج58/1ـ105.
48.وسائل الشیعة, ج3/513, 515; ج4/457.
49.همان, ج11/486.
50. همان, ج5/303; مستدرک الوسائل, نورى, ج3/453.
51.مستدرک الوسائل, نورى, ج7/192; ج8/295.
52.بحارالانوار, ج2/17; ج3/59; ج6/170; ج10/184.
53.همان, ج58/43.
54. همان/41. نیز ر.ک: همان/85.
55.همان/105.
56.پیش از این گذشت که کلمه روح در قرآن در حیات نباتى استعمال نشده است.
57. بحارالانوار, ج58/42. از این روایت شاید بتوان به این نتیجه رسید که مقصود از روح در قرآن حیات واحد و مشترک میان انسان و حیوان است که پدیده اى غیرمادى است. بنابراین مى توان گفت که نفخ روح در حیوانات همچون انسان, ذاتاً پدیده اى غیرمادى و اثراً مادى است و در این صورت براى یافتن آثار طبیعى براى نفخ روح در انسان, نیازى نیست که میان روح حیوانى و روح انسانى تفاوت نهاد و نفخ روح انسانى در انسان را مقارن روح حیوانى در او شمرد.
58.تصحیح اعتقادات الامامیّه, مفید/80.
59.وسائل الشیعه, ج29/229,312;مستدرک الوسائل, نورى, ج18/362; جامع احادیث الشیعه, ملایرى, ج26/472.
60.همان/229,ح1:(…فإذا أنشأ فیه الروح فدیته ألف دینار…), ص312, ح1:(…فإذا انشأ فیه خلق آخر و هو الروح فهو حینئذ نفس بالف دینار کاملة إن کان ذکراً…).
61.همان/318,ح10:(…و فى الصورة قبل أن تلجها الروح مائة دینار فإذا ولجتها الروح کان فیها ألف دینار…), و ص312, ح1:(…فإذا کان جنیناً قبل أن تلجه الروح مائة دینار…).
62.همان/316, ح8:(…نسمة مخلّقة له عظم و لحم مزیل الجوارح قد نفخت فیه روح العقل فإنّ علیه دیة کاملة…).
63.همان/312, ح1:(…فإذا انشأ فیه خلق آخر و هوالروح فهو حینئذ نفس بألف دینار کاملة…), وص 317, ح9:(…قال الله عزوجل: ثم أنشأناه خلقأ آخر فتبارک الله احسن الخالقین, فإن کان ذکراً فقیه الدیة و إن کانت أنثى ففیها دیتها.)
64.التفسیر الکبیر, فخررازى, ج23/85.
65.الکافى, کلینى, ج7/347; تهذیب الاحکام, طوسى, ج10/282.
در سند این روایت غالب بن هذیل شاعر وجود دارد که در منابع رجالى شیعه توثیق نشده است(ر.ک:معجم,رجال الحدیث, خویى, ج14/23) اما در منابع رجال اهل سنت به صداقت و تشیّع نسبت داده شده است(ر.ک: رجال الشیعة فى اسانید السنة, طبسى/331 )و در مورد مدح و ذم سعید بن مسیّب که از تابعین مشهور است, روایات و آراى متعارض و متعددى دیده مى شود; تا حدّى که برخى از اصحاب رجال, از داورى در مورد او پرهیز کرده اند.(ر.ک: معجم الرجال الحدیث, خویى, ج9/138).
66.وسائل الشیعه, ج29/316.
67.وسائل الشیعه, ج29/315. بررسى سند این روایت در نکته هفتم خواهد آمد.
68.همان/313.
69.فقه الرضا, ابن بابویه/311;المقنع, صدوق/179; الهدایة, صدوق/302; الکافى, حلبى/393.
70.من لا یحضره الفقیه, صدوق, ج4/77;تهذیب الاحکام, طوسى, ج10/296; مستدرک الوسائل, نورى, ج18/362.
71.در سند روایت نخست, صالح بن عقبه وجود دارد که در وثاقت او اختلاف است و پس از این در ضمن بند هفتم توضیحاتى در مورد او خواهد آمد. روایت دوم نیز که در نزد بیشتر فقیهان معتبر است, نزد معدودى از فقیهان مانند شهید ثانى ضعیف شمرده شده است.(ر.ک: مسالک الافهام, شهید ثانى, ج15/209,414).
72.المسبوط, طوسى, ج4/124; المختصر النافع, حلّى/266; المسالک الافهام, شهید ثانى, ج13/60; کشف اللثام(چاپ سنگى), اصفهانى, ج2/518.
73.فیلسوفان و متکلمان در تعریف گیاه گفته اند:(جسمى که تغذیه مى کند و رشد و نمو دارد) و در تعریف حیوان نیز گفته اند:(جسمى که تغذیه مى کند, رشد و نمو دارد, حساس است و حرکت ارادى دارد; الحیوان جسم نام حساس متحرک بالارادة)(ر.ک:بحارالانوار, ج58/107;شرح الاسماء الحسنى, هادى سبزوارى, ج1/74; شرح المقاصد, تفتازانى, ج2/35; الاسفار الاربعه, صدرالمتألهین, ج2/441; شرح فصوص الحکم, قیصرى/506) تعاریف فوق از گیاه و حیوان با فهم عرفى از گیاه و حیوان و تفاوت آن دو با یکدیگر مطابقت دارد.
74.سوره نحل, آیه 78:(و خداوند شما را در حالى که هیچ نمى دانستید, از شکم هاى مادرانتان خارج کرد و براى شما گوش و چشم ها و دل ها قرار داد, شاید شکرگزار باشید).
75.الجنین و الاحکام المتعلقة به فى الفقه الاسلامى, مدکور/93.
76.وسائل الشیعه, ج2/501. تنها یک روایت در این موضوع به صراحت چهار ماهگى را مبدأ حکم به وجوب غسل میّت قرار داده است.
77.همان, ج7/141 ـ142.
78.الصحیح, بخارى, ج4/78;الصحیح, مسلم, ج8/44;المسند, احمد ابن حنبل, ج1/382; السنن, ترمذى, ج3/302; الطبقات الکبرى, ابن سعد, ج7/421; ج10/266; کنز العمّال, متقى هندى, ج1/112.
79.مغنى المحتاج, شربینى, ج3/338;فقه السنة, سابق, ج2/195; ارواء الغلیل, ألبانى, ج7/216; تلخیص الحبیر, ابن حجر عسقلانى, ج5/147.
80.سبل الهدى والرشاد, صالحى شامى, ج12/99:(…واتفق العلماء على ان نفخ الروح لا یکون الا بعد اربعة اشهر). الجنین و الاحکام المتعلقة به فى الفقه الاسلامى, محمد سلام مدکور/87; احکام الجنین فى الفقه الاسلامى, عمر بن محمد بن ابراهیم غانم/146.
81.التبیان, طوسى, ج4/56;الذکرى, شهید اول/56; جامع المقاصد, کرکى, ج1/406; مسالک الافهام, شهید ثانى, ج9/195; کفایة الاحکام, سبزوارى/ 203; التحفة السنیّة, جزایرى, ج4/218; الحدائق, بحرانى, ج25/365; جواهر الکلام, نجفى, ج4/112; کتاب الطهارة, انصارى, ج2/317; تفسیر المیزان, طباطبایى, ج14/354.
82.الکافى,کلینى, ج7/346; من لا یحضره الفقیه, صدوق, ج4/144.
83.ابن غضائرى و به پیروى از او ابن داوود, صالح بن عقبه را کذّاب وغالى توصیف کرده اند, اما آیت اللّه خویى که نسبت کتاب ابن غضائرى را به او ثابت نمى داند, به دلیل وجود صاحب بن عقبه در رجال تفسیر قمى, او را ثقه شمرده است(معجم رجال الحدیث, خویى, ج10/85).
84.وسائل الشیعه, ج29/315.
85.تفسیر قمى, قمى, ج2/90.
86.المقنع, صدوق/510.
87.الذکرى, شهید اول/40.
88.التحفة السنیّة, جزایرى, ج4/218; مبانى تکملة المنهاج, خویى, ج2/406.
89.جواهر الکلام, نجفى, ج43/366.
90.النهایة, طوسى/584.
91.المراسم, سلاردیلمى/212; المهذّب, ابن برّاج, ج2/440; الوسیله, ابن حمزه/361; السرائر, ابن ادریس, ج3/110.
92.شرایع الاسلام, حلّى, ج4/742; الرسائل التسع, حلّى/240; الدروس, شهید اول, ج2/407; شرح اللمعه, شهید ثانى, ج7/254; کفایة الاحکام, سبزوارى/ 248; مستندالشیعه, نراقى, ج15/455; جواهرالکلام, ج36/183.
93.الخلاف, طوسى, ج5/294;السرائر, ابن ادریس, ج3/400; جامع الخلاف و الوفاق, قمى/566; شرح اللمعه, شهید ثانى, ج10/288; کشف اللثام (چاپ سنگى), اصفهانى, ج2/522; مجمع الفائده, اردبیلى, ج14/331; ریاض المسائل, طباطبایى, ج2/560; جواهرالکلام, نجفى, ج43/364.
94.ر.ک:منتهى المطلب, حلى, ج1/128; شهید اول, الذکرى/56; جامع المقاصد, کرکى, ج1/406; بهایى, الحبل المتین, ص64; التحفة السنّیة, جزایرى, ج4/218; جواهرالکلام, ج5/345; حاشیة ا لمکاسب, محمد حسین اصفهانى, ج3/174.
95.بحارالانوار, ج57/355.
96.مسالک الافهام, شهید ثانى, ج1/83.
97.الذکرى, شهید اول/40.
98.کشف اللثام, اصفهانى, ج2/204.
99. وسائل الشیعة, ج7/142.
100.کتاب الطهاره, انصارى, ج2/318.
101. مصباح الفقیه, همدانى, ج1/375.
102.منهاج الصالحین, خویى, ج1/91;منهاج الصالحین, سید محمد روحانى, ج1/121; منهاج الصالحین, سید محمد صادق روحانى, ج1/98; هدایة العباد, صافى گلپایگانى, ج1/51.
103.مدارک الاحکام, عاملى, ج2/756; جواهر الکلام, ج4/112; منهاج الصالحین, سیستانى, ج1/116; منهاج الصالحین, سید محمد سعید حکیم, ج1/103.
104.المقنعه, مفید/539; المهذّب, ابن براج, ج2/341; الجامع للشرایع, حلى/602.
105.جواهر الکلام, ج4/112; کتاب الطهاره, انصارى, ج2/218.
106 .شرایع الاسلام, حلى, ج4/1045; قواعد الاحکام, حلى, ج3/694; تحریر الاحکام, حلى, ج2/278; کشف اللثام(چاپ سنگى), اصفهانى, ج2/518; جواهر الکلام, ج43/365.
107.مجموعه مقالات اولین کنگره سراسرى انطباق امور پزشکى با موازین شرع مقدس, مقاله دکتر منیژه جهانیان(دانشیار دانشگاه علوم پزشکى مشهد), تهیه و تنظیم: جواد توکلى بزاز/104; پزشکى قانونى, گودرزى, ج2/1317.
108.جنین شناسى پزشکى لانگمن(ویراست نهم ـ 2004), سدلر,ت.و, ترجمه بابک عزیز افشارى و دیگران/106; همان, ترجمه محمد بربرستانى و دیگران/130.
109.همان, ترجمه بابک عزیز افشارى و دیگران/108; همان, ترجمه محمد بربرستانى و دیگران/133.
110.همان,ترجمه بابک عزیز افشارى و دیگران/107; همان, ترجمه محمد بربرستانى و دیگران/131.
111.توکّلى بزّاز, مجموعه مقالات اولین کنگره سراسرى انطباق امور پزشکى باموازین شرع مقدس, مقاله دکتر منیژه جهانیان, تهیه و تنظیم: توکلى بزّاز/104.
112.مجموعه مقالات حقوق پزشکى, محمود عباسى, ج4/235.
113.قرآن کریم از این مرحله به(تسویه) یاد مى کند و معناى دقیق تسویه, پایان خلقت جسمانى نیست, بلکه هماهنگى و توازن اعضاى بدن و اندام است که همان کامل شدن شکل ظاهرى بدن انسان است این تعبیر قرآنى با دستاوردهاى دانش جنین شناسى ـ که مرحله قبل از حر کات جنین در رحم را شکل گیرى استخوان ها و سپس عضلات و در نتیجه کامل شدن اندام ظاهرى مى داند ـ بسیار سازگارتر است; زیرا مرحله قبل از نفخ روح که ما آن را به تسامح و به تبعیت از برخى مفسّران,(پایان خلقت جسمانى) نامیدیم, دقت و علمیّت تعبیر قرآن را ندارد; چون خلقت جسمانى اعضا و جوارح بدن انسان نه تنها قبل از نفخ روح به پایان نمى رسد, بلکه تکامل خلقت بعضى از اعضاى بدن انسان در دوران پس از تولد هم ادامه مى یابد و آنچه قبل از نفخ روح به پایان مى رسد, شکل گیرى اندام و توازن و هماهنگى اعضا و جوارح است که قرآن کریم با زیبایى و دقت از آن به(تسویه) یاد کرده است.
114.سوره سجده, آیه9.
115.بررسى تطبیقى سقط جنین وآثار حقوقى آن, ابوالفضل انتظارى/62.
116.در فرضى که بدون احراز حسى شرایط پیشین, علم یا اطمینان به حیات حیوانى حاصل شود.
117.وسائل الشیعه, ج 29/324


منبع: مرکز مطالعات شیعه